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董琳:儒家“大一统”思想的空间观

2018-11-26   来源:《中原文化研究》(2018年 第6期)   作者:董琳
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摘 要:空间是人存在的基本要素之一,也是人在实践中的生存建构的表达。空间不仅是人日常活动的物理空间,也表征为文化空间,包括天文、地理、政治、伦理、思想等秩序规范。因而,文明时代的空间同时也是一种思想与文化的建构,为人的生存提供契合自身的实践模式。“大一统”是儒家的重要思想范畴,简要而言,表现为两个层面:一是天文历法、地理疆域的整合与统一;二是文化秩序与规范的生成。前者涉及到国家、民族的融合统一;后者是维系各民族和睦共存的文化要素,并为个体生命存在提供终极的价值所在,即塑造了个体命运能够获得寄托的精神空间。“大一统”思想有着丰富的历史与现实内涵,是中华民族不断发展壮大的文化资源,也是当前中华民族复兴的强大情感纽带和精神动力。

关键词:儒家;大一统;空间观

基金项目:河南省哲学社会科学规划项目“‘互联网+’空间哲学问题研究”(2017CZX018)阶段性成果。


儒家的“大一统”思想,就其直观意义和现实表征而言,是为政治统一而服务的。面对春秋时期王室衰微,礼崩乐坏的状况,孔子作《春秋》,书“元年,春,王正月”,以图恢复周礼和“王天下”的政治秩序。《公羊传》发挥微言大义,对此释义曰:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也,何言乎王正月,大一统也。”[1]2一般认为,“大一统”之“大”是推崇之意,“统”是开始之意。何休注“大一统”曰:“统者始也。总系之辞。夫王者,始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于正月,故云政教之始”[2]10。

由此可见,《公羊传》所言“大一统”,是谓政教的开始须有历法之节点,政教之推行也须有时间之展开。但王者政教受命乃在于天,并及于政治制度和社会人事,从而,空间因素在“大一统”思想的发展中就突显了出来。通过空间之功能,“大一统”逐渐整合天人之际,并超越了循环变动的政权更迭之具体历史表现,抽象成为具有国家共同体自觉意识的政权和地理统一观念。《汉书卷七十二·王贡两龚鲍传第四十二》曰:“春秋所以大一统者,六合同风,九州共贯也。”为实现这种理想的政治和文明状态,就需要建构与之相应的社会制度、伦理道德和文化心理等空间生存与实践模式。

一、“观象授时”的时空一体

对于原始先民而言,空间是他们在生存活动中所直接触及的具体环境。随着人类实践活动的日益复杂,如农业的产生、城市的出现、阶级的分化等,人们需要对生存环境中的各种物质现象进行观察、对地理方位等加以总结,从而获得诸多空间要素的关系组合方式,并尝试着提炼出普遍性的规律认知。因而,古代的空间观,并没有今天意义上的“绝对时空观”“相对时空观”“先验直观”等物理学或哲学范畴。古代的空间观,实质上是对生存的诸多要素加以建构,形成有序和规范的关系模式。

从发生学上来说,人们的空间经验先于时间经验,因为原始狩猎时代更为注重空间方位,狩猎者对于位置、距离和地形的把握是生存的关键因素。由采集时代而进入到早期农业社会,对准确时间节律的要求就成为必然。但早期对时间掌握还是比较粗糙的,一般采用物候授时的方法,比如利用植物的成长特性或动物的习性来判断季节。因物候授时方法日期误差较大,那么较为精确的计时参照系统,只能从恒定不动的天空获得,由此,逐步发展出了观象授时之时空体系。

对于以农业立国的中国古代来说,观象授时是通过空间确定时间的过程,由此可以制定指导农业生产的历法。因为较之于物候,天上的恒星是不变的,太阳的运行也有着较为精确的轨迹,空间方位的秩序性可以判断时间的次序性。《尚书·尧典》曰:“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时。”[3]28同时,帝尧任命羲仲、羲叔、和仲、和叔分别观测星鸟、大火、虚星、昴星在天空和赤道坐标系的位置,来确立仲春、仲夏、仲秋、仲冬。这种对天空恒星和太阳运动轨迹的观测,确立了人们生存生活的时空范围,二者相互限定,空间与时间是可以相互转换,且成为密不可分的统一体。观象授时的目的,帝尧也说得很明确:“咨!汝羲暨和。期三百有六旬有六日,以闰月定四时,成岁。允厘百工,庶绩咸熙。”[3]31显然,观星象以确立四季,也由此规定百官职务,从而敬天祭祀、农业劳作、国家管理都能够有效开展了。

从空间到时间这个历程是由于生产实践的需求。反过来看,空间的秩序性——恒星在天球上的位置、太阳在恒星背景上的移动轨迹等,也可以说是时间的空间表象。对于日常生活而言,时间处于一个不断循环的状态,《荀子·天论》曰:“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施。”但正如人的出生、农作物的生长一样,虽然代代相传无止境,也必须有一个开端。这体现出了古人的宇宙观与政治观。也就是说,观象授时的天文活动和历法制定,从来就不是一种纯粹的天文现象观察和规律总结,而是具有浓郁的政治气息。尤其是进入阶级社会以来,天文知识与巫术、祭祀和政治权力结合在一起,成为统治者维护权力、确保和谐秩序的一种手段。君权神授,或者说君权天授与此有着密切关系,这种政治权力观念在古代世界各大文明中都有所表现,中国古代通过空间之建构,塑造了典型的严密而有序的统治制度和思想体系。

这一定程度上可以说是“大一统”思想的时空根源。由空间确定时间,则须给予循环时间一个开端,以确立王者权力的最初之状态。《春秋公羊传》曰:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。”“元”,《尔雅》曰:“始也。”春是一年之首,《春秋》将之作为天地之开端。“王正月”则改正朔,确立正月以表明权力源于天。但正月各朝代有所不同,那么这变动的时间也必须重新复归到不变的空间中,以明证权力永恒,并是所有事物生成原因的“一”。在这个过程中,表达了对天的崇拜。在整个天穹所有的众星之中,北天极与极星有着重要的地位。

北天极的确定是以地球自转之轴向两端延长与天球的交会点,在没有发现岁差之前,人们认为天极是固定不变的。古代离北天极最近的恒星是北斗,今天则是勾陈一。《史记·天官书第五》将全天星官分为“五宫”,北极属于中宫,是天的中心。《史记·天官书》说:“中宫天极星,其一明者,太一常居也。”[4]207“太一”即为天帝,也映射人间帝王。《论语·为政第二》曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”人间的皇帝统治四方万民,就如天上的北极星那样居于中心而显出至尊之地位。

北天极作为一个枢轴,成为了“大一统”空间图式的基本背景,经过哲学的抽象,被认为是一切事物的发端和起源,也是生成的本体,即为“一”。《老子》第四十二章说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”《老子》第二十二章曰:“是以圣人抱一,为天下式。”这种考究万物本源或本体的思想,儒家涉及的较少。但天的中心毕竟是存在的,世界万物也是由此而来,这在《公羊传》看来就是“元”,“元”也可谓是“一”。儒家也将这种哲学用于社会人事和国家政治,《孟子·梁惠王上》云:“(梁襄王)卒然问曰:‘天下恶乎定?’吾对曰:‘定于一。’”此处的“一”直接而言就是统一的意思,也蕴含着“一”作为万物之本源和核心的思想。《荀子·尧问》说道:“执一无失,……执一如天地。”至董仲舒提倡大一统,《春秋繁露·重政第十三》说道:“惟圣人能属万物于一,而系之元也,……是以《春秋》变一谓之元,元犹原也,其义以随天地终始也。”《汉书·董仲舒传》说:“春秋大一统者,天地之常经,古今之通谊也。”师古注曰:“一统者,万物之统皆归于一也。”

这样的空间建构,显然是消除了时间流逝或循环所带来的不稳固,拒斥分裂所带来的混乱。不动的极点及恒星结构关系,为统一的权力和政治提供了超越性的明证。《史记·天官书》对此说道:“斗为帝车,运于中央,临制四乡。分阴阳,建四时,均五行,移节度,定诸纪,皆系于斗。”[4]207由此可见,天作为中国古代人的宇宙空间之象,既是人们生产生活的时空交互维度——天象与历法,也是国家治理和政治制度的秩序化、规范化的超验根据。北天极的核心要义,正是天上万象拱绕,地上万物一统的空间模式表达。

二、地理之“中”的疆域观念

天文观测所产生的空间观,侧重于一种天象与时间关系模式,这种现象可以被提炼、抽象为一般性的规律,如前所述的观察天象和制定历法,以指导具体的生产生活和政治管理。《史记·天官书》总结道:“太史公曰:自初生民以来,世主曷尝不历日月星辰?及至五家、三代,绍而明之。”[4]226但是,仅有天象为“一”“元”并不能形构完整的统一空间,因为天象与人相距甚远,虽能彰显帝王权力的高贵,却难以确定人在大地上的位置。《周易·系辞下》说:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜。”由此,须发展出服务于现实国家疆域的地理空间观念,即个体或群体的生产生活、政治活动,及其创造的文化在其所生存的地理环境中所处的方位。这就涉及“大一统”所彰显的地理之“中”的空间意蕴。

地理空间经验涉及方位问题,这需通过观察天象而确立时间和地点。方位观念的发生与人自身有着直接的关联。亦即,空间经验的产生与人的身体结构有着拟构性的关系,人们对于空间的感知、经验是在自己生理结构的基础上而发生,人在这个地理空间的观念中处于中心的地位。伊利亚德对此说道:“从一个‘上’—‘下’中轴向四方散开。换言之,空间是围绕着人的身体而组成的,可以向前、向后、向右、向左,向上、向下延伸。正是从这种最初的原发性经验中——感觉自我被‘抛’进了一个显然是无限的、未知的、险恶的环境之中——发展出多种不同的定位方法;因为人类在任何时候都不能生活在无方向所带来的眩晕中。这种以一个‘中心’定向的空间经验说明了领土、聚集地、居所及其宇宙象征范式划分与分配的重要性。”[5]7从地理空间与人身体相合的角度,大一统才有了更为坚实的思想基础、意义和价值来源。

中国古人早有天圆地方的观念,天是圆形则有围绕中轴转动的天极,“金文‘天’字作人正面站立而独圆其首的形状,正是以圆形的人首象征圆形的天盖”[6]66。地是方的则呈现出和谐对称、并有中央与四方之分。曾子说道:“天之所生上首,地之所生下首。上首之谓圆,下首之谓方。”[7]98可以看出,天圆地方的观念在古人的思想中,也与人的身体有着同构的关系。通过身体的空间结构——表现为前、后、左、右,可以将空间经验推延至四方,由身体所处的位置与四方相交叉而形成“中”的观念,即“五位五方”。这种观念随着人们活动范围的扩大,也逐渐形成了中国大地的范围,如“九州”的观念,表现出了基于特定时空背景下“天下观”的统一性。

据相关研究,“中”字产生于立表测影的过程,立表测影所用的表实际上是个竿子,《周髀算经》谓之立竿测影。这个表被称为髀。《周髀算经》解释道,“髀者,股也。髀者,表也”[8]。髀的本义是人的腿骨,从空间测量的角度看,人首先利用自己的身体,以身体为标杆,形成测量的中心,发展出方位、距离、四方、季节的时空观念。从“大一统”空间观念形成的过程看,立竿测影是辨别方位的一种方法,根据日影测量时间季节,将天文地理统一起来,以此确立王城所在的方位处于中央,也彰显权力从四方向中央集中。

《周礼·大司徒》曰:“以土圭之法测土深,正日景,以求地中。”[9]219《论语·尧曰第二十》说:“天之历数在尔躬,允执其中。”此处的“中”有测影之表的含义,与《周礼·大司徒》的“中”相结合来看,古代君主的权力与观察天象、确立时间的能力有关系,因为这与人们的生产生活密切相关,而且具有神秘主义的气息,垄断天文观测也就是掌握着绝对的权力。立表测影的“中”逐步演化为君主权力的所在地,或者说是统治的中枢。《尚书·召诰》曰:“王来绍上帝,自服于土中。”显然已经形成了以都城为中心,向四方延伸而有边缘的地理疆域空间观。从政治控制和社会治理的角度看,“中”意味着对周围空间的绝对掌控,也表达着一种理想的和谐状态,即《中庸》所言:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”

从大一统的疆域领土空间意识而言,“中”也可谓是“中国—四方”观念的发展演变,肇始于商朝,雏形于周,发展于春秋战国,一统于秦汉。这是一种以“王”为中心的“权力—疆域”政治方位结构。周朝制度和文化因袭于商,在天下观和空间观方面表现较为明显,《诗经·小雅·北山》有诗云:“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣。”春秋战国时期的分裂,对国家统一的需求更加的强烈,这在空间秩序的集体意识中已经根深蒂固,即是源于三代以来的宇宙空间观念和时空秩序,以及由此而形成的天下观。这不仅包括中国的核心区域的统一,也涵盖了四方四夷,从而构成了《礼记·王制》所说的“中国戎夷,五方之民”。处于中国核心区域的华夏以文化礼仪文明而为正统,因此要想实现五方之民皆统一于王权,空间地理和政治疆域的整合也须依赖文化的建构,从而形成社会、文化和心理统一的命运共同体。

三、社会空间的整合与建构

从宏观的意义上来说,人们对天地宇宙的认知,以及由此而形成的事物关系和空间观,是确立了人作为一个“类存在物”在宇宙中的位置。《礼记·礼运》有云:“故人者,天地之心也。”与此同时,地理疆域观念的发展,人在自然物理空间的基础上,建构了群聚、国家和权力范围的领土空间意识。在这个过程中,人与人之间的交互也必须确立相应的活动规范和行为模式,这即是人们所创造的文化而形构的社会空间,及其一系列的制度、仪式和观念。从而,从国家到群体,乃至每个个体,都被这样的文化经纬笼罩起来。

孔子在《论语·八佾第三》中说:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”三代以来的文化传统,至周朝而完善光大,孔子所谓的文明,主要是指周朝的礼仪制度,这是面对春秋以降的“礼崩乐坏”而导致国家支离破碎的状况所催生的对于一统的强烈追求。礼乐制度的要义在于等级制度,用以“明贵贱,辨等列”,其所要保障的核心是“天子”的权力,这是商周以来的宇宙观所建构的空间秩序的社会化表征。关于此,虽然儒家较少言及“天道”,但《论语·季氏第十六》载孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出。”从这个方面看,“礼”的制度化有着传统空间观的根源,从中也彰显出孔子部分继承了传统的天道观,但是又将之加以儒家的人文化的改造。《礼记·礼运》说:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。”[10]662天之道,作为严格永恒的法则,是固定化的结构模式,而人之情,则是人与人之间的交互所结成的社会关系模式,在儒家看来,二者具有内在的同构性。由此,社会空间的秩序因源于王者承天的大道而获得价值的本源。

这个天道可谓是传统的宇宙观的人文化,并由此论证了社会制度存在的合理性与必然性。《礼记·礼运》有云:“是故夫政必本于天,殽以降命。”正义曰:“其事既重,所施教令,必本于天而来。天有运移,若星辰围绕北极;气有阴阳,若冬夏之有寒暑。……殽,效也,言人君法效天气,以降下政教之命,效星辰运转于北极。”[10]683-684社会制度和法则与传统宇宙观和空间观的对应关系,《礼记·礼运》也说得很清楚:“故圣人作则,必以天地为本,以阴阳为端,以四时为柄,以日星为纪,月以为量,鬼神以为徒,五行以为质,礼义以为器,人情以为田,四灵以为畜。”正义曰:“日行有次度,星有四方,列宿分部昏明,敬授民时,……明圣人为治政时事也,上既有法象为先,故可执礼义为器用,如农夫之执耒耜也。”[10]698-699

那么,承天之道的社会制度包含哪些内容,又是什么样的功能呢?《礼记·礼运》说道:“是故夫礼,必本于天,殽于地,列于鬼神。……达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。……故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。”[10]662显然,这种具体的礼仪活动已经建构了治理国家的具体制度和结构,从国家到社会、从天子到庶人,每个人的身份地位、成长时空节点等都处于社会空间经纬之中。这与前述何休注《公羊传》“大一统”的思想是完全一致的。虽然儒家偏重于社会人事,但仍然可以看到,儒家的礼制包含有浓郁的宇宙观底色,力图实现自然宇宙之规律与现实人事的结合,既能够为国家和群体建构和谐的统治秩序和治理制度,也能够为个体提供安身立命之本和存在的价值源泉,从而臻于生存意义的确证,成为中国人的“终极关怀”。

董仲舒说:“王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下。”[11]223这句话在很大程度上将“大一统”思想的内涵表达了出来:“大一统”涵有天文历法等时空观的传统认知与观念,以及由此而产生的四方向中心集聚的价值取向,并基于天地的同构性而形成的社会制度文化的整合,而其最终的现实落脚点,则在于国家政治和领土的完整统一。

中国历史分分合合,分裂是暂时的,统一是主流和趋势。这在一定程度上可以说是由于社会文化空间的建构,并作为大一统思想的内在基质。从秦汉以来,中国在地理疆域和政治制度等方面的“大一统”,都以礼仪文化作为参照标的。这也是源于春秋以降,夷夏在地理疆域方面的分隔被打破,形成了区别二者的新标准,即是礼仪文化和文明程度,而不再仅仅是中央——边缘的区域之划分,中央之核心地位在于文明礼仪,在于承天之道。《论语·八佾第三》说:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”由此,多元统一的社会文化空间逐步建立起来,但文化空间并非是截然分隔的,夷夏在礼仪文化这方面是可以互变的,只要遵守文明礼仪,都可谓是中国。这是公羊学派大一统的至高追求,也是大一统空间的完形建构与展现,为中华民族不断融合发展提供了理论根据、精神动力和理想境界。

 
        参考文献

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[10]李学勤主编.十三经注疏·礼记正义[M].北京:北京大学出版社,1999.

[11]张世亮,钟肇鹏,周桂钿,译注.春秋繁露[M].北京:中华书局,2014.

(作者:董琳,河南省社会科学院哲学与宗教研究所助理研究员。)



责任编辑:大海

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