中华文明起源的地缘反思
2009-07-13
来源：安继民
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中华文明不仅是四大古文明之一，而且是唯一保持着自己的历史连续性的文明。即所谓“周虽上邦，其命维新”。从哲学意义上说，东方的中华文明和地中海文明丛，构成了两种性质的文明形态，简单地用先进和落后来描述东西方文明显然不再永远正确。如果说人类的基因即血缘上是基本一样的，该如何解释这样两种形态迥异的文明形态呢？本文试从地缘上给出一个粗略的解释。
一 “雪球”是怎样滚大的？
《史记•五帝本纪》所载的传说年代，在我们这块远东大陆上，可能曾经生存着成千上万个的氏族、部落、方国、诸侯国。最近几十年来的考古发现进一步证明，我国文化版图的多元一体性可能比原来的传说和记载更加丰富多彩，内涵更加多元。国的原意是一座城及其附近的村落、田野。城墙的意义无非就是为了安全、防卫，最初也可能只是防野兽，只是到了后来，它才用于战争防御。所以，最初的“国”，你尽可以想象为一个土墙围起来的大寨子。直到明、清特别是明代还是到处“朱(猪)打圈”，修城墙，加固万里长城，这说明我们的国家政权，由于毗连着一个巨大的以381毫米降雨线为界的游牧民族，在他们经常不断的袭扰中，安全意识一直很差而且不可能不差。城墙之国在发展前、后期的不同只是，越是到了后来越不是为了防野兽，而是为了战争防御。
秦始皇的统一主要是军事暴力的统一，这同秦国先征服了周边的戎、狄之国，大大提高了军事战斗能力有极大关系。事实上，百里奚和蹇叔为秦穆公制定的战略方针也正是如此。秦皇、汉武之后，长城开始完全以这条降雨线为地理性决定基础，中原农耕民族和西北山林民族之间武力对抗关系越来越成为一种有规律的常态。所谓“国之大事，唯祀与戎”(《左传》成公十三年)是先秦的事。到了秦皇汉武之后，“祭祀”成了皇帝们的垄断性特权，而“戎”即军事战争问题和国家的警察性暴力——刑出于兵、兵刑同源，便成了统治合法性的主要根据被沿袭下来。即使晋代之后“以礼入法”，大的外部问题并没有什么改观。直到满清时代仍然在扩大了的幅面上以扩张的姿态继续推广着那似乎是无尽的边陲。“边廷流血成海水，武皇开边意未已”。在西北游牧民族的武力威胁下，“开边”之意又岂是武皇的主观意愿所能决定的呢？
比秦始皇早数百年的《诗•北山》中说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这说明一种模糊的“天下”、“王土”法权观念基础在西周时代就已经根深蒂固了。但在那个时代，这样一种观念根源于一种模糊的“天”神信仰，这种天神信仰所赖以建立的基础就是以时间的一维性、自因性一元论哲学意识。天体在时间中循环的宇宙观念对于一个农业民族来讲是如此的根深蒂固，我们很早就完成了一种循环轮回的春、夏、秋、冬四季历法。律、历相通的观念意识，代表的是一种典型的时间循环观念，我们的古圣先贤因此而整合出了一种东亚大陆所特有的天人一体的世界秩序观念体系。董仲舒的宇宙图式是渊源有自的，司马迁所谓“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉”(《史记•律书第三》)，就是农耕民族时间循环观念的最好证明。音乐在时间中绵延循环和天候的循环完全同构，而我们这个民族的文明形态之科学基础就是音乐频率这样一种物理基础。从音乐频率到度量衡的制定统一，到和各种天象物候的比附对应，这样的整合到了董仲舒那里就成了结合“阴阳五行”之学，以四季之春夏秋冬比拟人之喜怒哀乐、东南西北等的天一人宇宙模型。人被理解为一个小宇宙。因此，宇宙论而不是本体论才是我们民族文化的自明性真理。道家之“道”不仅是一种抽象，更是一种具象，戴震的“道犹行也”清楚地表述了道的这样一种精神内涵和现象自证。
与循环性时间观念相一致的宇宙模式相对应，国家观念是“天下一家”。从最初的千千万万个大村小寨到一个统一的文化军事统一帝国，我们的先民用了近两千年的时间在艰难磨合着。春秋之后的统一过程，由于史料的相对丰富，总体清楚。对于春秋之前的整合大势，顾祖禹在《读史方舆纪要》中称：“传称禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。成汤受命，其存者三千余国。武王观兵，有千八百国。东迁之初，尚存千二百国。迄获麟之末，二百四十二年间，诸侯更相吞灭，其见于春秋经传者凡百有余国。而会盟征伐，章章可纪者，约十四君：鲁、卫、齐、晋、宋、郑、陈、蔡、曹、许、秦、楚、吴、越。其子男附庸之属，则悉索币赋，以供大国之命者也：邾、杞、茅、滕、薛、莒、向、纪、夷、郳、鄫、遂、谭、偪阳、郜、铸、邿、鄟、宿、任、须句、颛臾、郯、州、于余邱、牟、鄣、郕、鄅、极、根牟、阳、介、菜、虞、虢、祭、共、南燕、凡、苏、原、周、召、毛、甘、单、成、雍、樊、尹、刘、巩、芮、魏、荀、梁、贾、耿、霍、冀、崇、黎、邓、申、滑、息、黄、江、弦、道、栢、沉、顿、项、鄀、胡、隋、唐、房、戴、葛、萧、徐、六、蓼、宗、巢、英氏、桐、舒、舒鸠、舒庸、钟吾、榖、贰、轸、郧、绞、罗、赖、权、厉、庸、麋、夔、巴、邢、北燕、焦、扬、韩、不羹。又有九州夷裔参错于列国间者也：戎蛮、陆浑、鲜虞、无终、潞氏、廧咎如、白狄、骊氏、犬戎、山戎、茅戎、卢戎、鄋瞒、北狄、淮夷、肥、鼓、戎、濮。”
大并小，强吞弱，我们的统一过程基本遵循的是“弱肉强食，适者生存”的进化模式。既不像儒家想象的那么井然有序，也不象道家理想的那么诗情化意，毋宁说，这统一过程是血腥的，伴随着刀光剑影的无情杀戮和无休止的征战。
顾祖禹据《左传》和其它传说和记载的统计固然不必为确数，可他对基本的发展趋势所作出的判断却是不会错的。按照这种估计，夏代之初大禹会诸侯于涂山，执玉帛者有上万个文明的国家。这里，能“执玉帛”参与诸侯之会者都应该是当时的文明国家。漫长的石器时代，玉乃万石之王，玉器也就代表着文明。帛则是服饰文明礼仪的象征。到了商代，这上万个国家在民族大融合中大部分被整合掉，也就剩下了“三千余国”。斗转星移，到了周代，武王观兵时还有千八百国，而两周之际，平王东迁之时，也还有千二百国。可见，此前的商周时代，相对于此后的春秋战国来说，兼并的速度并不算太快。经过春秋242年的霸权迭兴时代，到了春秋晚期，载于史册的也就只剩下一百多个国家了。“会盟征伐，章章可纪者，约十四国”，此外的文明(文明程度或有不同)国家还有113个，而文明化程度还非常低的周边氏族部落，还有19个。总数为146个。也就是说，春秋的二百多年，原来的部落、方国，一下子有90% 以上在东亚大陆上消失了。此后的兼并历程更加迅速，呈加速度趋势，战争更加残酷，动辄“杀人盈城”，“杀人盈野”(孟子)，血流漂杵，坑杀无数，动辙数十万；无数个鲜活的生命成了中华民族统一大业的牺牲品。军事和外交的悲喜剧上演了二百多年后，终于通过“秦王扫六合”(李白)的战争方式风卷残云般地，历史性地完成了建立在中央集权郡县制基础上的政治军事统一帝国。从“万国”到“一统”，这是一个滚雪球的过程，一个渐进的过程。这样的统一过程是最大限度地尊重各氏族、部落、方国、诸侯国文明成果的累积过程。这样的统一过程所裹挟着的文化成就怎么样估计都不会过分。
郡县制所高度发展了的科层化文官制度，对于十九世纪的欧洲人来讲，还是相当进步的行政管理模式而要向中国学习的内容。如果不是社会生活有一种潜在的合力，加之诸子百家的共同努力，要达成这样一种统一的社会生活秩序是不可思议的。在那样一个时代，似乎没有人认真反对过大一统的价值认同。孔夫子的“兴灭国”(《论语•尧曰》)和老子道家的“小国寡民”(80章)在这样一种历史的大势中，确乎是一个不和谐的音符。就这个意义上讲，中国历史上的大一统现象，是一个漫长而艰难的历史整合过程。就像滚雪球一样，起初是无数个小的雪球，到后来，就成了几个大的雪球，经过复杂的历史过程，纵横捭阖，折冲樽俎，终于在东亚大陆首先实现了农耕民族的大一统。以盛唐为转捩点，一个农耕民族消化吸收西北山林游牧民族的过程在加快同化的同时，在军事上出现了反同化现象。游牧民族在接受汉文化的前提下，反过来在军事上却可以处于优势。汉、满、蒙、回、藏被统一在一个巨大的政治实体之中，成为人类历史上绝无仅有的政治怪兽“利维坦”(霍布斯)。迄至清代，当游牧民族在军事上统一了东亚大陆的同时，文化上也被农耕民族基本完全同化。两大生产生活系统从此融合为一个松散的文化帝国。这样的大一统历史过程，和董仲舒在观念上确认的大一统并不是一个概念，三代的大一统是一种血腥的历史事实，而董仲舒的“《春秋》大一统”则仅仅是一个在观念上的对历史现实的认同而已。宋明理学的哲学整合，无非是对这样一个历史过程的进一步系统化梳理。其结果就是文明在“野蛮”面前的节节败退。
近几十年的考古发掘已经证明了中国古史的“多元”局面，山东的“大汶口文化”，浙江的“河姆渡文化”乃至“良渚古国”，甘肃的“喇家文明”，四川的“三星堆文化”，都在诉说着古史的多元性质。但地处中原的华夏文明无疑是当时最为先进最为发达的文化形态。这样一种文化形态在道家式“地缘”和儒家式“血缘”关系的双重裹携混溶中，形成了中华民族的基本文化形态。一种文化形态一旦形成，就成为一种传统，一种惯性，广袤无垠的东亚大平原上的农耕民族在和西北少数民族的长期冲撞中不仅没有像地中海文明那样不断的断裂和重塑，而且以其相对的文明优势顽强地保存并传承着，直到它消化掉北方的游牧民族文化为止。与此同时，欧美海洋文明携带着传教士的祈祷、商人的利欲和军人的枪炮，以一种新的态势携带着海洋上的欧风美雨铺天盖地，呼啸而至，于是我们就身不由己、跌跌撞撞地进入到了这一百多年的近现代。
近现代中国的文明转换携带着五千年的历史惯性，步履蹒跚，怀着对田园牧歌的无限怀念之情，一步三回头地前进着。这就是一百多年来中国人的宿命。这宿命中包含有太多的传统因素，它以一种物理学式的惯性像一头发疯的雄狮，在受伤后跌撞着向前冲击着，艰难地前行着。这一滚动了五千年的“雪球”仍将滚动吗？它将滚向何方，滚到何时？没有人能够确切地预知。
二 历史和“书写的历史”
对于这个滚雪球式的早期统一过程，早有人进行过深入的研究。顾颉刚在《古史中地域的扩张》一文中从历史地理学的角度考论甚详。根据顾颉刚的观点，大禹是一个神话人物，因此也不可能存在“会诸侯于涂山”的大一统局面。真正的夏王朝，实际上是以伊洛河、济水、汾河和嵩山为中心的中心国家，它的周围还有许多虽比它落后，不归它管辖却向他朝贡的方国。龙山时代的夏王朝作为一个霸主、盟主性的国家，它位于“河南省的北部和山西省的南部，带着一点河北省的南端。” 因此，《史记•吴起列传》中的如下记载是准确的，即“夏桀之居，左河济，右太华，伊阙在其南，羊肠在其北。”即古河内加上现在的洛阳一带。他们的敌国和“与国”主要在山东，如穷、寒、鬲、仍、斟寻、斟灌等。考古学的发现也能证明政治版图上的这种一个中心、多元发展的态势。比如在河南的登封王城岗和偃师二里头发现的龙山文化遗址，据考古学家们的推断就是夏都所在地，它是一个“双城记”式的二元模式呢？还是另有它因呢？我们现在已经难以确知。郑州商城和洛阳商城也是一个完全一样的格局。基本上同时并存的两个“双城记”背后应该隐藏着类似的历史故事。
商王朝是东来的民族，商的灭夏，似有点螳螂捕蝉，黄鹊在后的味道。不是夏位于山东一带的敌国，而是这些敌国背后的沿渤海湾地区的一个有商业传统的部落战胜了它。据傅斯年《东北史纲》的考证，殷墟发掘出来有咸水贝之类沿海特产，可见他们早年曾经频海而居，而箕子的退保朝鲜，也说明东北是他们的老家。也就是说，商代除了向东北方扩张了一些土地外，并无太大的版图。商代在西边多出了氐、羌，“而羌与姜实为一字，所以与其说是商的势力西展至羌，毋宁说是羌的势力东展至商。” 因为，姜(羌)就是后来被封在齐国的姜姓，姜姓和周王朝的姬姓以族群对偶婚制的方式世代通婚。商最终被周人所灭，其间姜尚居功甚伟，它就是在《封神演义》中被神话了的姜子牙。姜子牙即姜尚，也就是现在山东东部的齐国开国之君了。
商代将灭之时，为了缓和两国紧张的外交关系，曾连续与周人和亲。“王季之妃太任是由殷商娶来的，她是文王的母亲。” 而根据顾颉刚的考证，到了文王时，殷纣王的父亲帝乙进一步把王室的女子嫁给文王为妃，而且不是元妃，只是继配。可见殷人当时对周人是何等的畏惧和无奈。周人为了这件事而兴奋不已，作《诗•大明》篇以记其事：“文王初载，天作之合；……大邦有子，伣天之妹。”“伣天之妹”就是《泰》卦和《归妹》卦两个“六五爻辞”中提到的“帝乙归妹”。
然而殷商的“和亲”“缓兵”之计并没有得逞，终于还是让作为外甥的武王把舅舅逼上了鹿台的大火之中，所谓“酒池肉林”之会，所谓荒淫无度，其实都是周人胜利后的托词之一，以证明周的有道和殷商的无道而已。周人入主中原后，疆域得到了一定的拓宽。《左传》昭公九年周景王说：“我自夏以后稷，魏、骀、芮、歧、毕，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商、奄，吾东土也。巴、濮、楚、邓，吾南土也。肃慎、燕、亳，吾北土也。”然而，由于“昭王南征而不复”等等原因，周人在南方的统治实际上只是在申、吕、许这些地方，江汉流域并未成为周人的有效控制区。无论如何，河南、山东、陕西、河北、以及山西、安徽、湖北、江苏的部分地区，即整个北方平原地区及其与之毗邻的西部山地、关中平原都算作了周王朝的版图，实现了进一步的领土扩张和统一。而这也不过千里之地而已。这个历史事实，连孟子也是承认的，即“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也。”荀子在《强国篇》中亦云：“古者百王之一天下，臣诸侯也，未有过封内千里者也。”
这一艰难而漫长的地缘整合过程说明，所谓的“自从盘古开天地，三皇五帝到于今。”华夏文明“上下五千年”，纵横上万里，并非一夜之间便神迹般地降临神州大地。人们观念中的大一统并不是观念在先的存在，而是随着战国统一趋势的逐渐明朗和秦汉的实际统一，才在人们的观念中形成并把神话和传说合并到历史中去的。这是一个典型的从实践到理论的过程。而我们现在考察的这个历史时代，它事实上还是一种相当模糊的“王土”的观念，所谓的孔子春秋大一统观念，也是董仲舒他们附会上去的，与作为思想家的孔子只有一些观念渊源上的关系。我们很熟悉的孔子“兴灭国，继绝世，举逸民”(《论语•尧曰》)所说明的，并不是他老人家的“大一统”观念，而恰恰是一种尽量保留各方国祖先祭祀模式的邦国林立的多元观念；他的“吾其为东周”(《论语•阳货》)也不是要大一统，而是要让各诸侯国在聘礼问对的贵族式多元格局中保留一点儒雅的贵族共和文明。如果连老子、孔子的时代都没有大一统观念，而只有一种潜伏着的历史统一趋势的话，商、周时代也就更谈不上什么大一统了。但历史的潜存势能总是比任何观念的努力和说教要强大一百倍，这就是历史的真相。
在董仲舒时代，至少在春秋之前，大一统观念虽然并不清晰，事实上的逐步整合、扩张，趋向统一却又是脉络分明的。不过这是一个自然而然的过程，是一个多种力量无意识间共同发生作用的过程。这个过程正是道家所看到并加以阐释的自然历史过程，而并非什么后世儒家所说的“春秋大一统”观念教化的过程。如果从经济、政治、文化(狭义的)三大要素发挥作用的历史状况来看，它们确实有一个先后问题：先有经济的需要，次有政治的整合，最后才是文化的融合。根据传说，先是燧人氏发明了火，并应用于人们的生活，使人们得以熟食，这是第一缕文明的天光；然后是有巢氏使人们摆脱了穴居野处的生活状态，学会了“避寒暑”(向秀：《难养生论》)；神农氏发展了农业，使人们摆脱了远古时代的游猎和采集生活；…… 然而，这一切并不是一个人的创造，而是世代积累起来的成就。只是到了战国时代，文字的普遍应用，这些创造性的成果也就“各有其主”地被记载了下来。顾颉刚所说的“层累”“迭加”历史并不虚妄，证据确凿，这个发现使我们能够剥去附加在各种典籍身上的神圣光环，还历史以本来之面目。《史记》的《五帝本纪》其实是对这样一种历史性地、由文化人通过文字进行层累迭加后所进行的系统性文字集成，并非就是历史的真实记载。历史的真相很可能和时间一样一去不复返，消失在、流逝于历史的洪流之中了，我们记录下来的历史永远是这历史长河中泛起来的一点泡沫。“逝者如斯”(《论语•子罕》)，令人兴叹!
晋代“以礼入法”、“准五服以制罪”。这为后来隋代的《开皇律》，《唐律疏议》、《宋刑统》、《大明律》、《大清律例》开了先河。中国法制史和法律思想史的研究认为，这对中国保持大一统的政治局面，从而导致中华帝国的一再复兴、崛起，起到了不可估量的作用。儒家的宗法主义秩序和道家自然主义自由的社会历史平衡，形成了一种合力，这合力也为中国封建社会中后期的政治－伦理秩序和自由之间的动态平衡，奠定了基础和基本范式。
三 五服观：血缘、地缘、等级制
空间和时间是人类生存环境的基本形式。地缘关系是一种空间关系；血缘关系是一种世代继替的时间关系。把血缘性的亲缘关系提升为政治制度的基本原则，是殷、周鼎革最重大的特征之一。这种观念被后儒抽象为一套五服观念。
从地缘关系上讲，我们可以把这种五服制度称之为以京畿为中心的五服天下观。京畿是国都所在的城邦及其周围地区，以此为中心，我们把世界划为以五百里为半径递次向外展延的一个个同心圆。紧挨着京畿的一圈叫“甸服”，其次叫“侯服”，依次为“绥服”、“要服”、“荒服”。这样的天下观显然隐含着一种四方辐辏，八荒来朝的中心聚合型文化观念。服，是服事天子，通过这种五服观，一种地理上的同心圆象形转化成了由于文化的先进性而得以和神意沟通的政教合一政治观念，并于太阳系宇宙模型对接，政治统治的合法性由此而得到天象神意的保障。这种观念最早被记录于《尚书•禹贡》：
九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。六府孔修，庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤成赋。中邦锡土、姓，祗台德先，不距朕行。五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。
这当然是后人的理想化观念，但作为一种空间秩序的规划，可以是我们分析的理想模型。
从政治等级上讲，五服表现为以天子为至尊的政治等级服装制。这种制度把天子领导下的官僚负责制在服式上做了具体规定。就像现代人的军衔。也就是说，不仅周天子的服式冠冕有严格的规定，公、卿、大夫、士也都有很具体的规定。《尚书•皋陶谟》说“天命有德，五服五章哉。”注云：“五服：天子、诸侯、卿、大夫、士之服也；尊卑彩章各异，所以命有德。” 说的就是这个道理。《周礼•春官小宗伯•注》中对此有具体的规定：“五服：王及公、卿、大夫、士之服。……以其丧服自天子达于士，唯一而已。” 这里的“一”当然可以是动词性的。也就是说，制定这样的五种服装只有一个唯一的统一天下的目的，它只为了天下的有序，并非为了其它。
“丧服”制度是一种血缘界分的观念，直到现在仍是族谱制度中的一个流传下来的亲属界限，一个老人过世了，他(她)的直系亲属自然是要服丧的。但他(她)的旁系亲属怎么服丧，要不要服丧，即怎么样参与葬礼？这就是五服制要解决的社会学问题。而这也正是政治上的“五服”制度最坚实的的社会学凝聚性基础。周代以来，周王通过“分封”，把血缘关系原则凌驾于地缘政治之上，这是中国历史上一次最为重大的制度革新。这种把血缘亲属关系建构在地缘政治关系上的重大特色，就是以血缘关系为基础的宗法制度。宗法制度从而一跃而成了一种中国特色的传统政治制度。孔、孟儒家之所以可以被称之为宗法主义思想体系，正是以“孝为仁之本”(《学而》)的观念核心，直接置根于这样一种血缘制度之中。具体体现在“丧服”制度中，以亲疏为差等，丧服有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种，总称五服。《礼记•学记》中说：“师无当于五服，五服弗得不亲。”这是说亲人之间要团结。
宗族以祖宗为中心团结起来，社会以天子为中心团结起来，天下以京畿为中心团结起来，这大概就是这三种“五服”制所体现出来的向中心聚合的文化内涵。这三层含义所构成的文化观念，可以称之谓“自我中心主义的层级文化观”。费孝通在《乡土中国》一书中把它称之为“礼制秩序”和“差序格局”。郝大维、安乐哲在《汉哲学思维的文化探源》一书中称之为“区域－焦点”理论。
五服观从空间性的地理因素向世代继替的时间性历史因素的转化，或者反过来，先有了血缘上的五服观念然后再提升为一种地缘统治和政治层级的操控原则，是在战国和汉代逐步完成的，这一完成过程极大地影响了中国哲学的理论形态，即把空间地缘性的碰撞，转化为我们共有一个祖先的历史亲情性、时间－历史整合过程，地缘的利益冲突就被这样整合成为一种历史性的大一统观念。
道家并非一个纯理论追求的学派。道家虽有玄妙的形而上思考，由于“道”的本性具有强烈的实践性指归，理论性的道体观念就被一起含融于实践性“道犹行也”的生活向度之中了。这种将世界的空间性按年表的方式排列在时间性历史长河中的致思倾向，就在“阴”与“阳”两种力量互为动力、互为因果中形成了中国传统独特的文化观念，成就了一元、自因、时间性的哲学形态。道家只是以曲折的、抽象的方式记载了这个事实。
四 从《中庸》到王国维的两河儒道地缘论
就儒道两家的渊源问题而言，我们注意到了一种从古至今常谈不衰的观念，即颇有似于地理决定论的说法。从《中庸》到王国维一仍其旧。
任何文化的起源，都可以在与之相关的地理因素和血缘因素中寻找。这当然是另一种还原主义的思路，难以建立确切的逻辑联系，可作为一种文化解释向度，它至少可以在某种意义上给人一种启迪，一种似乎可能是不得不如此甚至只能如此的感觉。这种解释的过度化会导致庸俗化，最典型的如魏特夫的东方专制主义地理因素决定论。许多中西比较研究论者都强调东方大陆文明和沿地中海文明的区别，在我们看来，地理因素在人类早期的意义可能确实是一个实实在在的生存问题，而不是什么文化问题。事实上，如果人类的基因是大致相同的，——当代科学确实已经作出了这样的结论——从血缘上的解释也就不再成立。比如白人的“上帝选民说”至少在今天看来，就有点偏执性的狂妄与傲慢。与血缘决定论不同，如果我们不执着于某种决定论的观念系统，地理因素对文化传统，特别是对文化形成早期的重要作用则确实有一定的解释力度。就本论题而言，王国维就给出过一种缘于中国地理因素的，南道北儒解释，而这种解释甚至可以上溯到《中庸》的《子路问强》篇。王国维在《屈子之精神》中这样写道：
我国春秋以前，道德政治上之思想，可分之为二派：一帝王派，一非帝王派。前者称道尧、舜、禹、汤、文、武，后者则称其学出于上古之隐君子，(如庄周所称广成子之类。)或託之于上古之帝王。前者近古学派，后者远古学派也。前者贵族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。(非真遁世派，知其主义之终不能行于世，而遁焉者也。)前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。(老子楚人，在孔子之后，与孔子问礼之老聃，系二人，说见汪容甫《述学•老子考异》。)故前者北方派，后者南方派也。此二派者，其主义常相反对，而不能相调和。观孔子与接舆、长沮、桀溺、荷篠丈人之关系，可知之矣。战国后之诸学派，无不直接出于此二派，或出于混合二派。故虽谓吾国固有之思想，不外此二者，可也。
这里，王国维明确提出“北方派”和“南方派”的思想，是一种典型的以地域划分学派的思路。北方派就是儒家和法家，南方派就是道家和墨家，归结起来，其实也就是儒道两家。北方派和南方派一谓“帝王派”，一谓“非帝王派”的思路，也有确凿的历史根据，比如，林语堂在《吾土吾民》中就谈到过，儒家是中国人的都市哲学，道家是中国人的乡村哲学。如果以北方陇海路上的某一点为圆心画圆，中国的皇帝基本可以全部囊括其间。所谓“远古学派”和“近古学派”的区别是一种史料上的根据，与儒家的祖述尧舜，宪章文武不同，道家确实追溯到更加遥远的上古时代。比如庄子就追溯到所谓的“浑沌之帝”。在《应帝王》中，庄子讲了一个颇类似于《圣经•创世纪》人吃了智慧果也就犯下了伊甸园被逐的永恒之“罪”的故事。庄子认为，人生或人类社会生活的种种问题，都渊源于南方之帝和北方之帝为中央之帝的“凿七窍”，所谓“日凿一窍，七日而浑沌死”。“七窍”就是我们的感觉器官，有了感觉器官，人才能认识并思考我们生存于其间的这个世界，这也就是有了知识和智慧。有了智慧，人类也就进入了万劫不复的“赎罪”过程。所以要“出世”。所谓“入世派”就是儒家的进、显或仕途经济，所谓出世派，就是道家的退隐、清高和不与统治者合作。所谓贵族派和平民派的区别，实际上是对现行社会秩序的肯定、否定态度的区别。贵族们是既得利益阶层，当然持肯定态度。平民受压迫、被剥削，当然也就会形成对现实社会秩序的批判态度。不管是武器的批判还是批判的武器，手段虽然不同，对现行社会秩序的批判态度却是一致的。至于王国维引汪容甫之见说孔老先后的问题，我们不能同意，但这里也不必展开论说。王国维又说：
北方派之理想，置于当日之社会中；南方派之理想，则树于当日之社会外。易言以明之，北方派之理想，在改作旧社会；南方派之理想，在创造新社会。然改作与创造，皆当日之社会之所不许也。南方之人，以长于思辩，而短于实行，故知实践之不可能，而即于其理想中，求其安慰之地，故有遁世无闷，嚣然自得以没齿者矣。若北方之人，则往往以坚忍之志，强毅之气，恃其改作之理想，以与当日之社会争；而社会之仇视之也，亦与其仇视南方学者无异，或有甚焉。故彼之视社会也，一时以为寇，一时以为亲，如此循环，而遂生欧穆亚(Hamour)之人生观。
王国维这里指出了一个值得重视的历史问题，即儒家和道家分别意在“改作旧社会”和“创造新社会”，从而都被现实社会所不容，“所不许”。南方派由于“长于思辩”而自“知实践之不可能”，所以就在自己的“理想中，求其安慰之地”；北方派则由于他们的“坚忍之志，强毅之气，恃其改作之理想，以与当日之社会争”。这是确有见地的精当之论。当代新儒家所极力强化的孟子“民贵君轻”有民主抗争思想等也正是这个意思。事实上也确实常有一部分入仕的儒者，如方孝儒、海瑞之类，在亲身躬行着儒家的这样一种理想。但也正由于他们的这种抗争精神，“而社会之仇视之也，亦与其仇视南方学者无异，或有甚焉”。儒道互补的道统与以法家为主要设计者的政统之间，确实有类似的矛盾。极而言之，在传统社会中，真正代表秩序和自由、群体和个体的并不是儒家和道家，而是法家和道家。儒家正是在法家和道家之间走了一个真正的“中道”，或可称之谓“中庸之道”。他们既有自己的社会理想，又不愿意象道家那样决绝，一隐了之，拒不合作；而是既要实现自己的理想，又要以入世的态度和行为来维护现行的社会秩序。儒家的这样一种行为方式或说为人处世的方式，必然会导致执政者对他们的矛盾态度：“一时以为寇，一时以为亲，如此循环。”两千年来，儒家们不正是一直在和皇帝领导下的郡县型科层专制体制进行着这种老鼠戏猫的游戏吗？
问题在于，那六道轮回、兴衰更替的历史残剧是何以得以上演的呢？关于这个问题的答案可能是极其复杂而多维的，就我们所讨论的范围而言，道家到底在其中起着什么样的作用呢？如果不进入具体的历史情景之中，而纯就理论形态而言，我们可以说，道家并不是一群蓄意造反的沉思谋国之人。同时我们也应该看到，不仅东汉末年的黄巾起义确实是直接发端于以道家为旨归的道教，而老子中也确实有“君人南面之术”(《汉书•艺文志》)的思想维度。但我们同时还应该承认，老子的“君人南面之术”虽然通过黄老道家直接进入法家系统而起着具体的社会历史作用，孔子关于礼的规范秩序的思想，也是事实确凿地通过荀子进入了法家。正是在这样一个意义上，内圣外王之道中的外王理想，正是一个儒道互补结构所开发出来的法家思想。以历史事实而论，外王观念既不是儒家的理想(儒家从来不想当皇帝)，也不是道家的理想(他们的小国寡民社区自治观念压根儿就是反对大一统庞大社会结构的)。
让人感到吊诡的是，一旦儒道的外王理想进入现实层面就都变成了法家思想，我们还能继续说它是儒道思想吗？学术界一再讨论的学术和政治之间的关系(比如徐复观和德国的韦伯，以及吴晗和费孝通等)，在中国历史上，至少从韩愈甚至董仲舒开始就变成了中国式的道统和政统的关系，这种政统和道统的关系正是政治和学术的关系。在吴晗和费孝通那里，称之谓《皇权和绅权》的关系。对于现实的中国历史过程来讲，我们都承认中国传统是政教一体化的传统，与欧美式的政教分离传统迥异其趣，这是另外的话。就我们所讨论的论题而言，我们关心的是，儒道两家在道统意义上是一个什么样的理论结构，以至于使得中国知识分子从来不曾像欧洲的同行那样，曾经把自己的话语权凌驾于政治权之上长达上千年之久。
就王国维所关注到的儒道两家思想而论，他还有进一步的申论。在《孔子之学说•叙论》中，王国维说：
周末时之二大思潮，可分为南北二派。北派气局宏大，意志强健，不偏于理论而专为实行。南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于实践而专为思辨。是盖地理之影响使然也。今吾人欲求其例，则于楚人有老子，思辨之代表也；于鲁人有孔子，实践之代表也。孔子之思想，社会的也；老子之思想，非社会的也。老子离现实而论自然之大道，彼之'道’超于相对之域而绝对不变，虽存于客观，然无得而名之。老子以“道”为宇宙一切万象之根本原理。故其思辨也，使一切之现象界皆为于相对的矛盾的之物而反转之。……故孔子者北方之雄健之意志家也，老子者南方之幽玄之理想家也。
这里，王国维明确地把孔、老二人分别派定为“实践家”和“理想家”。就中国历史乃至文化而论，孔子当然不失为影响传统第一人，可如果我们立足于当代的社会分工和学术空间扩张而言，我们又不得不承认，在王国维的意义上，我们应该宗老庄道家而不是孔孟儒家。我们当然不能在一个科学昌明的时代学习道家的“气象幽玄，理想高超”，然而难道我们可以学习孔子的“气局宏大，意志强健”吗？我们虽然不必作“思辩之代表”，但现代的专业分工却要求我们决不能作什么“实践之代表”。“老子离现实而论自然之大道，彼之'道’超于相对之域而绝对不变，虽存于客观，然无得而名之。老子以'道’为宇宙一切万象之根本原理。故其思辩也，使一切之现象皆为于相对的矛盾的之物而反转之”。
依照王氏的这一理解，以老子为代表的道家思想，当然也就是地道的哲学思想，因为它是“宇宙一切万象之根本原理”，既然“老子离现实而论自然之道”，我们通过效法老子道家思想，当然也就能够发展出中国特色的哲学和科学思想。可这种哲学和科学思想是什么呢？李约瑟一直强调的中国科学技术领先于世界十三个世纪之久的科学思想确实就发端于道家，可为什么中国没有发展出近现代理论科学而只是发展了一系列传统生产技术呢？
抛开这个“李约瑟难题”暂且不论，我们确实应该承认，王国维的南北二派之分确实有事实上的根据。儒道两家的孔孟、老庄确实分别生活于不同的南北地域之中，虽然就目前的版图来看，他们的生活区域实际上仍然可以说是广义的中原地区，但就当时的情况来看，孔孟所生活的鲁东南和老庄所生活的豫东皖北地区确实是一南一北，遥遥相对。
不知道王国维的思想是否受了《中庸》思想的影响，但《中庸》中借孔子之口所表述的确实也正是王国维的上述思想。《中庸•子路问强》篇云：
子路问强。子曰，“南方之强与，北方之强与，抑而强与？寞柔以教，不报无道，南方之强也。君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。”
这里，不管是“祍金革，死而不厌”的北方之强，还是“寞柔以教，不报无道”的南方君子，都被称之为强。也就是说，在《中庸》的作者看来，理论和实践的关系是一种可以称之谓二强并立的关系。联系后来的历史发展情况来看，当英国人用坚船利炮打开中国的国门之时，确实可以说是一种“北方之强”，然而从五四所提出的学习西方的科学和民主，乃至现如今时兴的自由、人权等意义来说，西方人似乎也可以说是一种“南方之强”。进一步地说，在科学和民主的背后，欧美其实还有一种文化因素，那就是被称之谓“两希”之中的希伯莱文明要素的“强”。因为一个文明背后如果没有一种精神文化的支撑，就像只识弯弓射大雕的成吉思汗那样，虽说他们曾经通过“祍金革，死而不厌”的勇猛使欧亚大陆震惊一时，却在人类历史的长河中如过眼烟云、划破长空的流星，转瞬即逝。如果说中国文化确实是一种落后于欧美的同类型文化的早期阶段，我们能作的一切也就是赶英超美式的追与学，如果说中国文化有不同于西方文明的深层优越成分，那它又是什么呢？已经有不少人在高呼中国文化将要拯救二十一世纪的人类了，我们不想加入这样一个游行队伍以壮其声威，我们所能作的最多只能是，通过我们的猜想性探索，来争取提纯到中国文化要素中的某种不同于欧美的特点。这特点究竟是优点还是劣迹，那是一个价值判断的问题。价值判断是一件最为省力的事情，我们不想作那个萧伯纳笔下的公子斯蒂芬，除了在价值判断上会明辨是非之外，在科学、法律和艺术方面一无所能，一无所知。在中西文化的对比方面，我们也不想学习王国维或者是《中庸》作者的方法，把中西文化的不同简单归结为地理因素的不同，一“决”而了事，因为我们已经深刻地感受到，我们和欧美人已经是同处一个地球村的村民了。在地球村的意义上，我们的“地理环境”没有区别。
如果血缘和地缘都不能作为我们思考哲学问题的最后还原之地，我们剩下的唯一选择也就是一个传统的反思问题。
说到传统，当然也就是历史上存在过的各种各样的事实，但哲学传统并无法直接触及到“事实”，自然事实当然是交给科学家来处理，真正的历史事实也只能交给历史学家去探问乃至猜测。作为哲学，它所能够反思的主要的是通过不同方式、不同渠道所幸存保留下来的被文字记载的“事实”，这种事实可能接近于某种历史事实，也可能不仅不接近甚至相反。通过记载加工的人类思想，有可能遮蔽了事实的真相，或者说它本来就是言不达意的。虽说我们所面对的资料可能是假的——不管是符合与否的科学知识之假还是逻辑真值意义上的“假”——作为思想史的研究对象，我们却无法超越它。我们不能隔过它另觅他途，另觅他途也就是学术的越界。当我们不得不满足于我们的文字符号对象时，我们所面对的对象仍然可以是客观的。这里的客观，当然只能是波普尔意义上的“世界3”或称之谓“客观世界”。于是我们从学术史所提供的资料开始，来回答我们何以要提出这样一个学术问题。
一 “雪球”是怎样滚大的？
《史记•五帝本纪》所载的传说年代，在我们这块远东大陆上，可能曾经生存着成千上万个的氏族、部落、方国、诸侯国。最近几十年来的考古发现进一步证明，我国文化版图的多元一体性可能比原来的传说和记载更加丰富多彩，内涵更加多元。国的原意是一座城及其附近的村落、田野。城墙的意义无非就是为了安全、防卫，最初也可能只是防野兽，只是到了后来，它才用于战争防御。所以，最初的“国”，你尽可以想象为一个土墙围起来的大寨子。直到明、清特别是明代还是到处“朱(猪)打圈”，修城墙，加固万里长城，这说明我们的国家政权，由于毗连着一个巨大的以381毫米降雨线为界的游牧民族，在他们经常不断的袭扰中，安全意识一直很差而且不可能不差。城墙之国在发展前、后期的不同只是，越是到了后来越不是为了防野兽，而是为了战争防御。
秦始皇的统一主要是军事暴力的统一，这同秦国先征服了周边的戎、狄之国，大大提高了军事战斗能力有极大关系。事实上，百里奚和蹇叔为秦穆公制定的战略方针也正是如此。秦皇、汉武之后，长城开始完全以这条降雨线为地理性决定基础，中原农耕民族和西北山林民族之间武力对抗关系越来越成为一种有规律的常态。所谓“国之大事，唯祀与戎”(《左传》成公十三年)是先秦的事。到了秦皇汉武之后，“祭祀”成了皇帝们的垄断性特权，而“戎”即军事战争问题和国家的警察性暴力——刑出于兵、兵刑同源，便成了统治合法性的主要根据被沿袭下来。即使晋代之后“以礼入法”，大的外部问题并没有什么改观。直到满清时代仍然在扩大了的幅面上以扩张的姿态继续推广着那似乎是无尽的边陲。“边廷流血成海水，武皇开边意未已”。在西北游牧民族的武力威胁下，“开边”之意又岂是武皇的主观意愿所能决定的呢？
比秦始皇早数百年的《诗•北山》中说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这说明一种模糊的“天下”、“王土”法权观念基础在西周时代就已经根深蒂固了。但在那个时代，这样一种观念根源于一种模糊的“天”神信仰，这种天神信仰所赖以建立的基础就是以时间的一维性、自因性一元论哲学意识。天体在时间中循环的宇宙观念对于一个农业民族来讲是如此的根深蒂固，我们很早就完成了一种循环轮回的春、夏、秋、冬四季历法。律、历相通的观念意识，代表的是一种典型的时间循环观念，我们的古圣先贤因此而整合出了一种东亚大陆所特有的天人一体的世界秩序观念体系。董仲舒的宇宙图式是渊源有自的，司马迁所谓“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉”(《史记•律书第三》)，就是农耕民族时间循环观念的最好证明。音乐在时间中绵延循环和天候的循环完全同构，而我们这个民族的文明形态之科学基础就是音乐频率这样一种物理基础。从音乐频率到度量衡的制定统一，到和各种天象物候的比附对应，这样的整合到了董仲舒那里就成了结合“阴阳五行”之学，以四季之春夏秋冬比拟人之喜怒哀乐、东南西北等的天一人宇宙模型。人被理解为一个小宇宙。因此，宇宙论而不是本体论才是我们民族文化的自明性真理。道家之“道”不仅是一种抽象，更是一种具象，戴震的“道犹行也”清楚地表述了道的这样一种精神内涵和现象自证。
与循环性时间观念相一致的宇宙模式相对应，国家观念是“天下一家”。从最初的千千万万个大村小寨到一个统一的文化军事统一帝国，我们的先民用了近两千年的时间在艰难磨合着。春秋之后的统一过程，由于史料的相对丰富，总体清楚。对于春秋之前的整合大势，顾祖禹在《读史方舆纪要》中称：“传称禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。成汤受命，其存者三千余国。武王观兵，有千八百国。东迁之初，尚存千二百国。迄获麟之末，二百四十二年间，诸侯更相吞灭，其见于春秋经传者凡百有余国。而会盟征伐，章章可纪者，约十四君：鲁、卫、齐、晋、宋、郑、陈、蔡、曹、许、秦、楚、吴、越。其子男附庸之属，则悉索币赋，以供大国之命者也：邾、杞、茅、滕、薛、莒、向、纪、夷、郳、鄫、遂、谭、偪阳、郜、铸、邿、鄟、宿、任、须句、颛臾、郯、州、于余邱、牟、鄣、郕、鄅、极、根牟、阳、介、菜、虞、虢、祭、共、南燕、凡、苏、原、周、召、毛、甘、单、成、雍、樊、尹、刘、巩、芮、魏、荀、梁、贾、耿、霍、冀、崇、黎、邓、申、滑、息、黄、江、弦、道、栢、沉、顿、项、鄀、胡、隋、唐、房、戴、葛、萧、徐、六、蓼、宗、巢、英氏、桐、舒、舒鸠、舒庸、钟吾、榖、贰、轸、郧、绞、罗、赖、权、厉、庸、麋、夔、巴、邢、北燕、焦、扬、韩、不羹。又有九州夷裔参错于列国间者也：戎蛮、陆浑、鲜虞、无终、潞氏、廧咎如、白狄、骊氏、犬戎、山戎、茅戎、卢戎、鄋瞒、北狄、淮夷、肥、鼓、戎、濮。”
大并小，强吞弱，我们的统一过程基本遵循的是“弱肉强食，适者生存”的进化模式。既不像儒家想象的那么井然有序，也不象道家理想的那么诗情化意，毋宁说，这统一过程是血腥的，伴随着刀光剑影的无情杀戮和无休止的征战。
顾祖禹据《左传》和其它传说和记载的统计固然不必为确数，可他对基本的发展趋势所作出的判断却是不会错的。按照这种估计，夏代之初大禹会诸侯于涂山，执玉帛者有上万个文明的国家。这里，能“执玉帛”参与诸侯之会者都应该是当时的文明国家。漫长的石器时代，玉乃万石之王，玉器也就代表着文明。帛则是服饰文明礼仪的象征。到了商代，这上万个国家在民族大融合中大部分被整合掉，也就剩下了“三千余国”。斗转星移，到了周代，武王观兵时还有千八百国，而两周之际，平王东迁之时，也还有千二百国。可见，此前的商周时代，相对于此后的春秋战国来说，兼并的速度并不算太快。经过春秋242年的霸权迭兴时代，到了春秋晚期，载于史册的也就只剩下一百多个国家了。“会盟征伐，章章可纪者，约十四国”，此外的文明(文明程度或有不同)国家还有113个，而文明化程度还非常低的周边氏族部落，还有19个。总数为146个。也就是说，春秋的二百多年，原来的部落、方国，一下子有90% 以上在东亚大陆上消失了。此后的兼并历程更加迅速，呈加速度趋势，战争更加残酷，动辄“杀人盈城”，“杀人盈野”(孟子)，血流漂杵，坑杀无数，动辙数十万；无数个鲜活的生命成了中华民族统一大业的牺牲品。军事和外交的悲喜剧上演了二百多年后，终于通过“秦王扫六合”(李白)的战争方式风卷残云般地，历史性地完成了建立在中央集权郡县制基础上的政治军事统一帝国。从“万国”到“一统”，这是一个滚雪球的过程，一个渐进的过程。这样的统一过程是最大限度地尊重各氏族、部落、方国、诸侯国文明成果的累积过程。这样的统一过程所裹挟着的文化成就怎么样估计都不会过分。
郡县制所高度发展了的科层化文官制度，对于十九世纪的欧洲人来讲，还是相当进步的行政管理模式而要向中国学习的内容。如果不是社会生活有一种潜在的合力，加之诸子百家的共同努力，要达成这样一种统一的社会生活秩序是不可思议的。在那样一个时代，似乎没有人认真反对过大一统的价值认同。孔夫子的“兴灭国”(《论语•尧曰》)和老子道家的“小国寡民”(80章)在这样一种历史的大势中，确乎是一个不和谐的音符。就这个意义上讲，中国历史上的大一统现象，是一个漫长而艰难的历史整合过程。就像滚雪球一样，起初是无数个小的雪球，到后来，就成了几个大的雪球，经过复杂的历史过程，纵横捭阖，折冲樽俎，终于在东亚大陆首先实现了农耕民族的大一统。以盛唐为转捩点，一个农耕民族消化吸收西北山林游牧民族的过程在加快同化的同时，在军事上出现了反同化现象。游牧民族在接受汉文化的前提下，反过来在军事上却可以处于优势。汉、满、蒙、回、藏被统一在一个巨大的政治实体之中，成为人类历史上绝无仅有的政治怪兽“利维坦”(霍布斯)。迄至清代，当游牧民族在军事上统一了东亚大陆的同时，文化上也被农耕民族基本完全同化。两大生产生活系统从此融合为一个松散的文化帝国。这样的大一统历史过程，和董仲舒在观念上确认的大一统并不是一个概念，三代的大一统是一种血腥的历史事实，而董仲舒的“《春秋》大一统”则仅仅是一个在观念上的对历史现实的认同而已。宋明理学的哲学整合，无非是对这样一个历史过程的进一步系统化梳理。其结果就是文明在“野蛮”面前的节节败退。
近几十年的考古发掘已经证明了中国古史的“多元”局面，山东的“大汶口文化”，浙江的“河姆渡文化”乃至“良渚古国”，甘肃的“喇家文明”，四川的“三星堆文化”，都在诉说着古史的多元性质。但地处中原的华夏文明无疑是当时最为先进最为发达的文化形态。这样一种文化形态在道家式“地缘”和儒家式“血缘”关系的双重裹携混溶中，形成了中华民族的基本文化形态。一种文化形态一旦形成，就成为一种传统，一种惯性，广袤无垠的东亚大平原上的农耕民族在和西北少数民族的长期冲撞中不仅没有像地中海文明那样不断的断裂和重塑，而且以其相对的文明优势顽强地保存并传承着，直到它消化掉北方的游牧民族文化为止。与此同时，欧美海洋文明携带着传教士的祈祷、商人的利欲和军人的枪炮，以一种新的态势携带着海洋上的欧风美雨铺天盖地，呼啸而至，于是我们就身不由己、跌跌撞撞地进入到了这一百多年的近现代。
近现代中国的文明转换携带着五千年的历史惯性，步履蹒跚，怀着对田园牧歌的无限怀念之情，一步三回头地前进着。这就是一百多年来中国人的宿命。这宿命中包含有太多的传统因素，它以一种物理学式的惯性像一头发疯的雄狮，在受伤后跌撞着向前冲击着，艰难地前行着。这一滚动了五千年的“雪球”仍将滚动吗？它将滚向何方，滚到何时？没有人能够确切地预知。
二 历史和“书写的历史”
对于这个滚雪球式的早期统一过程，早有人进行过深入的研究。顾颉刚在《古史中地域的扩张》一文中从历史地理学的角度考论甚详。根据顾颉刚的观点，大禹是一个神话人物，因此也不可能存在“会诸侯于涂山”的大一统局面。真正的夏王朝，实际上是以伊洛河、济水、汾河和嵩山为中心的中心国家，它的周围还有许多虽比它落后，不归它管辖却向他朝贡的方国。龙山时代的夏王朝作为一个霸主、盟主性的国家，它位于“河南省的北部和山西省的南部，带着一点河北省的南端。” 因此，《史记•吴起列传》中的如下记载是准确的，即“夏桀之居，左河济，右太华，伊阙在其南，羊肠在其北。”即古河内加上现在的洛阳一带。他们的敌国和“与国”主要在山东，如穷、寒、鬲、仍、斟寻、斟灌等。考古学的发现也能证明政治版图上的这种一个中心、多元发展的态势。比如在河南的登封王城岗和偃师二里头发现的龙山文化遗址，据考古学家们的推断就是夏都所在地，它是一个“双城记”式的二元模式呢？还是另有它因呢？我们现在已经难以确知。郑州商城和洛阳商城也是一个完全一样的格局。基本上同时并存的两个“双城记”背后应该隐藏着类似的历史故事。
商王朝是东来的民族，商的灭夏，似有点螳螂捕蝉，黄鹊在后的味道。不是夏位于山东一带的敌国，而是这些敌国背后的沿渤海湾地区的一个有商业传统的部落战胜了它。据傅斯年《东北史纲》的考证，殷墟发掘出来有咸水贝之类沿海特产，可见他们早年曾经频海而居，而箕子的退保朝鲜，也说明东北是他们的老家。也就是说，商代除了向东北方扩张了一些土地外，并无太大的版图。商代在西边多出了氐、羌，“而羌与姜实为一字，所以与其说是商的势力西展至羌，毋宁说是羌的势力东展至商。” 因为，姜(羌)就是后来被封在齐国的姜姓，姜姓和周王朝的姬姓以族群对偶婚制的方式世代通婚。商最终被周人所灭，其间姜尚居功甚伟，它就是在《封神演义》中被神话了的姜子牙。姜子牙即姜尚，也就是现在山东东部的齐国开国之君了。
商代将灭之时，为了缓和两国紧张的外交关系，曾连续与周人和亲。“王季之妃太任是由殷商娶来的，她是文王的母亲。” 而根据顾颉刚的考证，到了文王时，殷纣王的父亲帝乙进一步把王室的女子嫁给文王为妃，而且不是元妃，只是继配。可见殷人当时对周人是何等的畏惧和无奈。周人为了这件事而兴奋不已，作《诗•大明》篇以记其事：“文王初载，天作之合；……大邦有子，伣天之妹。”“伣天之妹”就是《泰》卦和《归妹》卦两个“六五爻辞”中提到的“帝乙归妹”。
然而殷商的“和亲”“缓兵”之计并没有得逞，终于还是让作为外甥的武王把舅舅逼上了鹿台的大火之中，所谓“酒池肉林”之会，所谓荒淫无度，其实都是周人胜利后的托词之一，以证明周的有道和殷商的无道而已。周人入主中原后，疆域得到了一定的拓宽。《左传》昭公九年周景王说：“我自夏以后稷，魏、骀、芮、歧、毕，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商、奄，吾东土也。巴、濮、楚、邓，吾南土也。肃慎、燕、亳，吾北土也。”然而，由于“昭王南征而不复”等等原因，周人在南方的统治实际上只是在申、吕、许这些地方，江汉流域并未成为周人的有效控制区。无论如何，河南、山东、陕西、河北、以及山西、安徽、湖北、江苏的部分地区，即整个北方平原地区及其与之毗邻的西部山地、关中平原都算作了周王朝的版图，实现了进一步的领土扩张和统一。而这也不过千里之地而已。这个历史事实，连孟子也是承认的，即“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也。”荀子在《强国篇》中亦云：“古者百王之一天下，臣诸侯也，未有过封内千里者也。”
这一艰难而漫长的地缘整合过程说明，所谓的“自从盘古开天地，三皇五帝到于今。”华夏文明“上下五千年”，纵横上万里，并非一夜之间便神迹般地降临神州大地。人们观念中的大一统并不是观念在先的存在，而是随着战国统一趋势的逐渐明朗和秦汉的实际统一，才在人们的观念中形成并把神话和传说合并到历史中去的。这是一个典型的从实践到理论的过程。而我们现在考察的这个历史时代，它事实上还是一种相当模糊的“王土”的观念，所谓的孔子春秋大一统观念，也是董仲舒他们附会上去的，与作为思想家的孔子只有一些观念渊源上的关系。我们很熟悉的孔子“兴灭国，继绝世，举逸民”(《论语•尧曰》)所说明的，并不是他老人家的“大一统”观念，而恰恰是一种尽量保留各方国祖先祭祀模式的邦国林立的多元观念；他的“吾其为东周”(《论语•阳货》)也不是要大一统，而是要让各诸侯国在聘礼问对的贵族式多元格局中保留一点儒雅的贵族共和文明。如果连老子、孔子的时代都没有大一统观念，而只有一种潜伏着的历史统一趋势的话，商、周时代也就更谈不上什么大一统了。但历史的潜存势能总是比任何观念的努力和说教要强大一百倍，这就是历史的真相。
在董仲舒时代，至少在春秋之前，大一统观念虽然并不清晰，事实上的逐步整合、扩张，趋向统一却又是脉络分明的。不过这是一个自然而然的过程，是一个多种力量无意识间共同发生作用的过程。这个过程正是道家所看到并加以阐释的自然历史过程，而并非什么后世儒家所说的“春秋大一统”观念教化的过程。如果从经济、政治、文化(狭义的)三大要素发挥作用的历史状况来看，它们确实有一个先后问题：先有经济的需要，次有政治的整合，最后才是文化的融合。根据传说，先是燧人氏发明了火，并应用于人们的生活，使人们得以熟食，这是第一缕文明的天光；然后是有巢氏使人们摆脱了穴居野处的生活状态，学会了“避寒暑”(向秀：《难养生论》)；神农氏发展了农业，使人们摆脱了远古时代的游猎和采集生活；…… 然而，这一切并不是一个人的创造，而是世代积累起来的成就。只是到了战国时代，文字的普遍应用，这些创造性的成果也就“各有其主”地被记载了下来。顾颉刚所说的“层累”“迭加”历史并不虚妄，证据确凿，这个发现使我们能够剥去附加在各种典籍身上的神圣光环，还历史以本来之面目。《史记》的《五帝本纪》其实是对这样一种历史性地、由文化人通过文字进行层累迭加后所进行的系统性文字集成，并非就是历史的真实记载。历史的真相很可能和时间一样一去不复返，消失在、流逝于历史的洪流之中了，我们记录下来的历史永远是这历史长河中泛起来的一点泡沫。“逝者如斯”(《论语•子罕》)，令人兴叹!
晋代“以礼入法”、“准五服以制罪”。这为后来隋代的《开皇律》，《唐律疏议》、《宋刑统》、《大明律》、《大清律例》开了先河。中国法制史和法律思想史的研究认为，这对中国保持大一统的政治局面，从而导致中华帝国的一再复兴、崛起，起到了不可估量的作用。儒家的宗法主义秩序和道家自然主义自由的社会历史平衡，形成了一种合力，这合力也为中国封建社会中后期的政治－伦理秩序和自由之间的动态平衡，奠定了基础和基本范式。
三 五服观：血缘、地缘、等级制
空间和时间是人类生存环境的基本形式。地缘关系是一种空间关系；血缘关系是一种世代继替的时间关系。把血缘性的亲缘关系提升为政治制度的基本原则，是殷、周鼎革最重大的特征之一。这种观念被后儒抽象为一套五服观念。
从地缘关系上讲，我们可以把这种五服制度称之为以京畿为中心的五服天下观。京畿是国都所在的城邦及其周围地区，以此为中心，我们把世界划为以五百里为半径递次向外展延的一个个同心圆。紧挨着京畿的一圈叫“甸服”，其次叫“侯服”，依次为“绥服”、“要服”、“荒服”。这样的天下观显然隐含着一种四方辐辏，八荒来朝的中心聚合型文化观念。服，是服事天子，通过这种五服观，一种地理上的同心圆象形转化成了由于文化的先进性而得以和神意沟通的政教合一政治观念，并于太阳系宇宙模型对接，政治统治的合法性由此而得到天象神意的保障。这种观念最早被记录于《尚书•禹贡》：
九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。六府孔修，庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤成赋。中邦锡土、姓，祗台德先，不距朕行。五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。
这当然是后人的理想化观念，但作为一种空间秩序的规划，可以是我们分析的理想模型。
从政治等级上讲，五服表现为以天子为至尊的政治等级服装制。这种制度把天子领导下的官僚负责制在服式上做了具体规定。就像现代人的军衔。也就是说，不仅周天子的服式冠冕有严格的规定，公、卿、大夫、士也都有很具体的规定。《尚书•皋陶谟》说“天命有德，五服五章哉。”注云：“五服：天子、诸侯、卿、大夫、士之服也；尊卑彩章各异，所以命有德。” 说的就是这个道理。《周礼•春官小宗伯•注》中对此有具体的规定：“五服：王及公、卿、大夫、士之服。……以其丧服自天子达于士，唯一而已。” 这里的“一”当然可以是动词性的。也就是说，制定这样的五种服装只有一个唯一的统一天下的目的，它只为了天下的有序，并非为了其它。
“丧服”制度是一种血缘界分的观念，直到现在仍是族谱制度中的一个流传下来的亲属界限，一个老人过世了，他(她)的直系亲属自然是要服丧的。但他(她)的旁系亲属怎么服丧，要不要服丧，即怎么样参与葬礼？这就是五服制要解决的社会学问题。而这也正是政治上的“五服”制度最坚实的的社会学凝聚性基础。周代以来，周王通过“分封”，把血缘关系原则凌驾于地缘政治之上，这是中国历史上一次最为重大的制度革新。这种把血缘亲属关系建构在地缘政治关系上的重大特色，就是以血缘关系为基础的宗法制度。宗法制度从而一跃而成了一种中国特色的传统政治制度。孔、孟儒家之所以可以被称之为宗法主义思想体系，正是以“孝为仁之本”(《学而》)的观念核心，直接置根于这样一种血缘制度之中。具体体现在“丧服”制度中，以亲疏为差等，丧服有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种，总称五服。《礼记•学记》中说：“师无当于五服，五服弗得不亲。”这是说亲人之间要团结。
宗族以祖宗为中心团结起来，社会以天子为中心团结起来，天下以京畿为中心团结起来，这大概就是这三种“五服”制所体现出来的向中心聚合的文化内涵。这三层含义所构成的文化观念，可以称之谓“自我中心主义的层级文化观”。费孝通在《乡土中国》一书中把它称之为“礼制秩序”和“差序格局”。郝大维、安乐哲在《汉哲学思维的文化探源》一书中称之为“区域－焦点”理论。
五服观从空间性的地理因素向世代继替的时间性历史因素的转化，或者反过来，先有了血缘上的五服观念然后再提升为一种地缘统治和政治层级的操控原则，是在战国和汉代逐步完成的，这一完成过程极大地影响了中国哲学的理论形态，即把空间地缘性的碰撞，转化为我们共有一个祖先的历史亲情性、时间－历史整合过程，地缘的利益冲突就被这样整合成为一种历史性的大一统观念。
道家并非一个纯理论追求的学派。道家虽有玄妙的形而上思考，由于“道”的本性具有强烈的实践性指归，理论性的道体观念就被一起含融于实践性“道犹行也”的生活向度之中了。这种将世界的空间性按年表的方式排列在时间性历史长河中的致思倾向，就在“阴”与“阳”两种力量互为动力、互为因果中形成了中国传统独特的文化观念，成就了一元、自因、时间性的哲学形态。道家只是以曲折的、抽象的方式记载了这个事实。
四 从《中庸》到王国维的两河儒道地缘论
就儒道两家的渊源问题而言，我们注意到了一种从古至今常谈不衰的观念，即颇有似于地理决定论的说法。从《中庸》到王国维一仍其旧。
任何文化的起源，都可以在与之相关的地理因素和血缘因素中寻找。这当然是另一种还原主义的思路，难以建立确切的逻辑联系，可作为一种文化解释向度，它至少可以在某种意义上给人一种启迪，一种似乎可能是不得不如此甚至只能如此的感觉。这种解释的过度化会导致庸俗化，最典型的如魏特夫的东方专制主义地理因素决定论。许多中西比较研究论者都强调东方大陆文明和沿地中海文明的区别，在我们看来，地理因素在人类早期的意义可能确实是一个实实在在的生存问题，而不是什么文化问题。事实上，如果人类的基因是大致相同的，——当代科学确实已经作出了这样的结论——从血缘上的解释也就不再成立。比如白人的“上帝选民说”至少在今天看来，就有点偏执性的狂妄与傲慢。与血缘决定论不同，如果我们不执着于某种决定论的观念系统，地理因素对文化传统，特别是对文化形成早期的重要作用则确实有一定的解释力度。就本论题而言，王国维就给出过一种缘于中国地理因素的，南道北儒解释，而这种解释甚至可以上溯到《中庸》的《子路问强》篇。王国维在《屈子之精神》中这样写道：
我国春秋以前，道德政治上之思想，可分之为二派：一帝王派，一非帝王派。前者称道尧、舜、禹、汤、文、武，后者则称其学出于上古之隐君子，(如庄周所称广成子之类。)或託之于上古之帝王。前者近古学派，后者远古学派也。前者贵族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。(非真遁世派，知其主义之终不能行于世，而遁焉者也。)前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。(老子楚人，在孔子之后，与孔子问礼之老聃，系二人，说见汪容甫《述学•老子考异》。)故前者北方派，后者南方派也。此二派者，其主义常相反对，而不能相调和。观孔子与接舆、长沮、桀溺、荷篠丈人之关系，可知之矣。战国后之诸学派，无不直接出于此二派，或出于混合二派。故虽谓吾国固有之思想，不外此二者，可也。
这里，王国维明确提出“北方派”和“南方派”的思想，是一种典型的以地域划分学派的思路。北方派就是儒家和法家，南方派就是道家和墨家，归结起来，其实也就是儒道两家。北方派和南方派一谓“帝王派”，一谓“非帝王派”的思路，也有确凿的历史根据，比如，林语堂在《吾土吾民》中就谈到过，儒家是中国人的都市哲学，道家是中国人的乡村哲学。如果以北方陇海路上的某一点为圆心画圆，中国的皇帝基本可以全部囊括其间。所谓“远古学派”和“近古学派”的区别是一种史料上的根据，与儒家的祖述尧舜，宪章文武不同，道家确实追溯到更加遥远的上古时代。比如庄子就追溯到所谓的“浑沌之帝”。在《应帝王》中，庄子讲了一个颇类似于《圣经•创世纪》人吃了智慧果也就犯下了伊甸园被逐的永恒之“罪”的故事。庄子认为，人生或人类社会生活的种种问题，都渊源于南方之帝和北方之帝为中央之帝的“凿七窍”，所谓“日凿一窍，七日而浑沌死”。“七窍”就是我们的感觉器官，有了感觉器官，人才能认识并思考我们生存于其间的这个世界，这也就是有了知识和智慧。有了智慧，人类也就进入了万劫不复的“赎罪”过程。所以要“出世”。所谓“入世派”就是儒家的进、显或仕途经济，所谓出世派，就是道家的退隐、清高和不与统治者合作。所谓贵族派和平民派的区别，实际上是对现行社会秩序的肯定、否定态度的区别。贵族们是既得利益阶层，当然持肯定态度。平民受压迫、被剥削，当然也就会形成对现实社会秩序的批判态度。不管是武器的批判还是批判的武器，手段虽然不同，对现行社会秩序的批判态度却是一致的。至于王国维引汪容甫之见说孔老先后的问题，我们不能同意，但这里也不必展开论说。王国维又说：
北方派之理想，置于当日之社会中；南方派之理想，则树于当日之社会外。易言以明之，北方派之理想，在改作旧社会；南方派之理想，在创造新社会。然改作与创造，皆当日之社会之所不许也。南方之人，以长于思辩，而短于实行，故知实践之不可能，而即于其理想中，求其安慰之地，故有遁世无闷，嚣然自得以没齿者矣。若北方之人，则往往以坚忍之志，强毅之气，恃其改作之理想，以与当日之社会争；而社会之仇视之也，亦与其仇视南方学者无异，或有甚焉。故彼之视社会也，一时以为寇，一时以为亲，如此循环，而遂生欧穆亚(Hamour)之人生观。
王国维这里指出了一个值得重视的历史问题，即儒家和道家分别意在“改作旧社会”和“创造新社会”，从而都被现实社会所不容，“所不许”。南方派由于“长于思辩”而自“知实践之不可能”，所以就在自己的“理想中，求其安慰之地”；北方派则由于他们的“坚忍之志，强毅之气，恃其改作之理想，以与当日之社会争”。这是确有见地的精当之论。当代新儒家所极力强化的孟子“民贵君轻”有民主抗争思想等也正是这个意思。事实上也确实常有一部分入仕的儒者，如方孝儒、海瑞之类，在亲身躬行着儒家的这样一种理想。但也正由于他们的这种抗争精神，“而社会之仇视之也，亦与其仇视南方学者无异，或有甚焉”。儒道互补的道统与以法家为主要设计者的政统之间，确实有类似的矛盾。极而言之，在传统社会中，真正代表秩序和自由、群体和个体的并不是儒家和道家，而是法家和道家。儒家正是在法家和道家之间走了一个真正的“中道”，或可称之谓“中庸之道”。他们既有自己的社会理想，又不愿意象道家那样决绝，一隐了之，拒不合作；而是既要实现自己的理想，又要以入世的态度和行为来维护现行的社会秩序。儒家的这样一种行为方式或说为人处世的方式，必然会导致执政者对他们的矛盾态度：“一时以为寇，一时以为亲，如此循环。”两千年来，儒家们不正是一直在和皇帝领导下的郡县型科层专制体制进行着这种老鼠戏猫的游戏吗？
问题在于，那六道轮回、兴衰更替的历史残剧是何以得以上演的呢？关于这个问题的答案可能是极其复杂而多维的，就我们所讨论的范围而言，道家到底在其中起着什么样的作用呢？如果不进入具体的历史情景之中，而纯就理论形态而言，我们可以说，道家并不是一群蓄意造反的沉思谋国之人。同时我们也应该看到，不仅东汉末年的黄巾起义确实是直接发端于以道家为旨归的道教，而老子中也确实有“君人南面之术”(《汉书•艺文志》)的思想维度。但我们同时还应该承认，老子的“君人南面之术”虽然通过黄老道家直接进入法家系统而起着具体的社会历史作用，孔子关于礼的规范秩序的思想，也是事实确凿地通过荀子进入了法家。正是在这样一个意义上，内圣外王之道中的外王理想，正是一个儒道互补结构所开发出来的法家思想。以历史事实而论，外王观念既不是儒家的理想(儒家从来不想当皇帝)，也不是道家的理想(他们的小国寡民社区自治观念压根儿就是反对大一统庞大社会结构的)。
让人感到吊诡的是，一旦儒道的外王理想进入现实层面就都变成了法家思想，我们还能继续说它是儒道思想吗？学术界一再讨论的学术和政治之间的关系(比如徐复观和德国的韦伯，以及吴晗和费孝通等)，在中国历史上，至少从韩愈甚至董仲舒开始就变成了中国式的道统和政统的关系，这种政统和道统的关系正是政治和学术的关系。在吴晗和费孝通那里，称之谓《皇权和绅权》的关系。对于现实的中国历史过程来讲，我们都承认中国传统是政教一体化的传统，与欧美式的政教分离传统迥异其趣，这是另外的话。就我们所讨论的论题而言，我们关心的是，儒道两家在道统意义上是一个什么样的理论结构，以至于使得中国知识分子从来不曾像欧洲的同行那样，曾经把自己的话语权凌驾于政治权之上长达上千年之久。
就王国维所关注到的儒道两家思想而论，他还有进一步的申论。在《孔子之学说•叙论》中，王国维说：
周末时之二大思潮，可分为南北二派。北派气局宏大，意志强健，不偏于理论而专为实行。南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于实践而专为思辨。是盖地理之影响使然也。今吾人欲求其例，则于楚人有老子，思辨之代表也；于鲁人有孔子，实践之代表也。孔子之思想，社会的也；老子之思想，非社会的也。老子离现实而论自然之大道，彼之'道’超于相对之域而绝对不变，虽存于客观，然无得而名之。老子以“道”为宇宙一切万象之根本原理。故其思辨也，使一切之现象界皆为于相对的矛盾的之物而反转之。……故孔子者北方之雄健之意志家也，老子者南方之幽玄之理想家也。
这里，王国维明确地把孔、老二人分别派定为“实践家”和“理想家”。就中国历史乃至文化而论，孔子当然不失为影响传统第一人，可如果我们立足于当代的社会分工和学术空间扩张而言，我们又不得不承认，在王国维的意义上，我们应该宗老庄道家而不是孔孟儒家。我们当然不能在一个科学昌明的时代学习道家的“气象幽玄，理想高超”，然而难道我们可以学习孔子的“气局宏大，意志强健”吗？我们虽然不必作“思辩之代表”，但现代的专业分工却要求我们决不能作什么“实践之代表”。“老子离现实而论自然之大道，彼之'道’超于相对之域而绝对不变，虽存于客观，然无得而名之。老子以'道’为宇宙一切万象之根本原理。故其思辩也，使一切之现象皆为于相对的矛盾的之物而反转之”。
依照王氏的这一理解，以老子为代表的道家思想，当然也就是地道的哲学思想，因为它是“宇宙一切万象之根本原理”，既然“老子离现实而论自然之道”，我们通过效法老子道家思想，当然也就能够发展出中国特色的哲学和科学思想。可这种哲学和科学思想是什么呢？李约瑟一直强调的中国科学技术领先于世界十三个世纪之久的科学思想确实就发端于道家，可为什么中国没有发展出近现代理论科学而只是发展了一系列传统生产技术呢？
抛开这个“李约瑟难题”暂且不论，我们确实应该承认，王国维的南北二派之分确实有事实上的根据。儒道两家的孔孟、老庄确实分别生活于不同的南北地域之中，虽然就目前的版图来看，他们的生活区域实际上仍然可以说是广义的中原地区，但就当时的情况来看，孔孟所生活的鲁东南和老庄所生活的豫东皖北地区确实是一南一北，遥遥相对。
不知道王国维的思想是否受了《中庸》思想的影响，但《中庸》中借孔子之口所表述的确实也正是王国维的上述思想。《中庸•子路问强》篇云：
子路问强。子曰，“南方之强与，北方之强与，抑而强与？寞柔以教，不报无道，南方之强也。君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。”
这里，不管是“祍金革，死而不厌”的北方之强，还是“寞柔以教，不报无道”的南方君子，都被称之为强。也就是说，在《中庸》的作者看来，理论和实践的关系是一种可以称之谓二强并立的关系。联系后来的历史发展情况来看，当英国人用坚船利炮打开中国的国门之时，确实可以说是一种“北方之强”，然而从五四所提出的学习西方的科学和民主，乃至现如今时兴的自由、人权等意义来说，西方人似乎也可以说是一种“南方之强”。进一步地说，在科学和民主的背后，欧美其实还有一种文化因素，那就是被称之谓“两希”之中的希伯莱文明要素的“强”。因为一个文明背后如果没有一种精神文化的支撑，就像只识弯弓射大雕的成吉思汗那样，虽说他们曾经通过“祍金革，死而不厌”的勇猛使欧亚大陆震惊一时，却在人类历史的长河中如过眼烟云、划破长空的流星，转瞬即逝。如果说中国文化确实是一种落后于欧美的同类型文化的早期阶段，我们能作的一切也就是赶英超美式的追与学，如果说中国文化有不同于西方文明的深层优越成分，那它又是什么呢？已经有不少人在高呼中国文化将要拯救二十一世纪的人类了，我们不想加入这样一个游行队伍以壮其声威，我们所能作的最多只能是，通过我们的猜想性探索，来争取提纯到中国文化要素中的某种不同于欧美的特点。这特点究竟是优点还是劣迹，那是一个价值判断的问题。价值判断是一件最为省力的事情，我们不想作那个萧伯纳笔下的公子斯蒂芬，除了在价值判断上会明辨是非之外，在科学、法律和艺术方面一无所能，一无所知。在中西文化的对比方面，我们也不想学习王国维或者是《中庸》作者的方法，把中西文化的不同简单归结为地理因素的不同，一“决”而了事，因为我们已经深刻地感受到，我们和欧美人已经是同处一个地球村的村民了。在地球村的意义上，我们的“地理环境”没有区别。
如果血缘和地缘都不能作为我们思考哲学问题的最后还原之地，我们剩下的唯一选择也就是一个传统的反思问题。
说到传统，当然也就是历史上存在过的各种各样的事实，但哲学传统并无法直接触及到“事实”，自然事实当然是交给科学家来处理，真正的历史事实也只能交给历史学家去探问乃至猜测。作为哲学，它所能够反思的主要的是通过不同方式、不同渠道所幸存保留下来的被文字记载的“事实”，这种事实可能接近于某种历史事实，也可能不仅不接近甚至相反。通过记载加工的人类思想，有可能遮蔽了事实的真相，或者说它本来就是言不达意的。虽说我们所面对的资料可能是假的——不管是符合与否的科学知识之假还是逻辑真值意义上的“假”——作为思想史的研究对象，我们却无法超越它。我们不能隔过它另觅他途，另觅他途也就是学术的越界。当我们不得不满足于我们的文字符号对象时，我们所面对的对象仍然可以是客观的。这里的客观，当然只能是波普尔意义上的“世界3”或称之谓“客观世界”。于是我们从学术史所提供的资料开始，来回答我们何以要提出这样一个学术问题。
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